Përktheu nga italishtja: Nikolin Sh. Lëmezhi

Vëllazëria Jeruzalemi i Ri ˗ Shkodër

Rëndësia dhe nevoja e një formimi të njësuar dhe të plotësuar, i aftë, pra, të prekë aspektet kryesore të jetës së atij/asaj që është duke u formuar dhe të personalitetit të tij, ritheksohet me qartësi nga dokumentat kishtare[1], si ndihmë për të njohur thirrjen e Zotit, dhe së bashku të vërtetën e dëshirave vetjake të thella, të vëna në zemër prej Tij. Bëhet fjalë për të njohur vetveten që të njohim Hyjin, parimin themelor të mishërimit.

Pikë arritjeje e dëshirueshme është një marrëdhënie e thellë dhe e përzemërt me Zotin Jezus, burim i çdo thirrjeje: «Edukimi ndaj një dashurie të përgjegjshme dhe pjekurisë afektive të personit, rezultojnë krejtësiht të nevojshme për atë që, si prezbiteri, është i thirrur për beqari, domethënë për të ofruar, me hirin e Shpirtit dhe me përgjigjen e lirë të vullnetit të vet, totalitetin e dashurisë së vet dhe të zellit për Jezu Krishtin dhe për Kishën. Duke pasur parasysh angazhimin për beqari, pjekuria afektive duhet të dijë të përfshijë, në brendësi të marrëdhënieve njerëzore me miqësi të kthjellët dhe vëllazëri të thellë, një dashuri të madhe, të gjallë e personale, në lidhje me Jezu Krishtin»[2].

Magjisteri i Kishës, kur flet për formim «të plotësuar», nënkupton katër aspekte kryesore: njerëzor, kulturor, shpirtëror, baritor[3]. Pjesa më e madhe e problemeve është e lidhur me këtë ndarje mes njohjes së vetvetes dhe njohjes së Hyjit, që përkthehet ose në një shpirtualizëm të pamishëruar ose në një afrim antropologjik, psikologjik dhe kulturor, ku në thelb nuk janë të pranishme vlerat e thirrjes së krishterë.

Nëse sigurisht refuzohet një vizion i psikologjisë (e cila edhe ajo bazohet në një stil antropologjik jo të krishterë) duke ndjekur mirëqenien me një çmim të lirë, megjithëse problemi i plotësimit mes përbërësve të ndryshëm të personit njerëzor mbetet i hapur dhe nuk mund të mos ndiqet. Rruga mbetet gjithmonë ajo e dialogut dhe e një mendimi sipas kompleksitetit, me të gjitha rreziqet dhe vështirësitë që ky do të mund të sillte.

Ekstremizmi, qoftë ai shpirtëror apo psikologjik, mundet, pra, të çojë në të njëjtat rezultate shkatërrimtare, për faktin se çdo rëndim bart në vetvete shenjat karakteristike të dia-bòlos, të ndarësit: në fillim mund të duket një shkurtim i rehatshëm përballë problemeve, një mënyrë e të jetuarit të qetë duke iu shmangur vështirësive, por herët a vonë ata «i paraqesin hesapet» dhe shpesh bëhet fjalë për një llogari «të shtrenjtë», që duhet paguar, pra, duke mohuar atë kripë që i jep shije jetës (krhs. Mt. 5, 13). Ndarja e natyrës nga hiri, e trupit nga shpirti, e arsyes nga ndjenjat, është gjithmonë një mohim i mishërimit.

Çfarë do të thotë të jesh i pjekur?

 

Pjekuria e një personi mund të karakterizohet e të njihet në dy drejtime themelore: a) si një liri themelore e brendshme, aftësi hapjeje ndaj realitetit dhe marrëdhënieve; b) si dëshirë për t’u rritur, për t’u njohur gjithnjë e më shumë nga pikëpamja intelektuale, shpirtërore, sociale, afektive.

Nga pikëpamja qoftë psikologjike qoftë shpirtërore afektet shfaqen si ndërlidhja më e thellë e dimensioneve të ndryshme të subjektit, deri në atë pikë që afektiviteti i qenies njerëzore nuk mund të konceptohet pa iu referuar dimensionit njohës dhe vendimor. Kjo nuk do të thotë se ideali i formimit është pa probleme dhe vështirësi; madje, ky iluzion do të mund të zbulohej shumë i rrezikshëm. Bëhet fjalë të njihen më shumë zonat personale të brishtësisë dhe të plotësohen. Njeriu i pjekur nuk është një makinë, por një person i aftë që të njësojë aftësitë njohëse, dëshiruese dhe afektive, duke mos i fshehur hapat që ka për të bërë dhe vështirësitë që i duhet të kalojë.

Ky parametër rezulton vendimtar edhe për të njohur shtrembërime të mundshme ose prishje të ekuilibrit dhe t’i plotësojë: «Është afektivisht i pjekur ai që ia ka dalë të krijojë një sintezë të harmonishme qoftë mes përbërësve të ndryshëm të jetës emotive (në mënyrë të veçantë të seksualitetit dhe agresivitetit), qoftë mes emotivitetit dhe arsyes. Njeriu i pjekur mund t’i përdorë impulset që vijnë nga seksualiteti dhe agresiviteti për të mirën e përgjithshme të personit, në vend që t’i shpërndajë në kërkim të kënaqësisë së menjëhershme. Ai gëzon një kufi të dukshëm lirie  të brendshme dhe është i aftë të dojë në mënyrë ndërtuese, duke pajtuar dhe plotësuar në nivel shpirtëror dashurinë biologjike (ose mishërore) dhe atë psikologjike (ose erotike). Hetimet psiko-sociologjike dhe përvoja klinike zbulojnë se elemente papjekurie psiko-afektive takohen në të gjithë njerëzit [...]. Që të jemi realistë, angazhimi në këtë fushë nuk qëndron në dëshirën për të eliminuar të gjitha mbetjet e fëmijërisë (gjë që do të ishte utopistike), por duke u ndërgjegjësuar, duke i pranuar emotivisht si diçka e jona e duke u përpjekur për t’i integruar në kontekstin e personalitetit tonë»[4].

Nuk është e nevojshme të sillen shumë justifikime rreth rëndësisë së një edukimi afektiv në formimin e në jetën shpirtërore në përgjithësi. Për ta vënë re këtë, do të mjaftonte të hapej libri i Psalmeve për të gjetur të përshkruar marrëdhënien mes atij që lutet dhe Zotit të vet thelbësisht me fjalë afektive. Afektet janë ata që përbëjnë modalitetet e ndryshme të lutjes: lavdi dhe falënderimi, përgjërimi, ankese, lartësimi... Jo vetëm çdo ndjenjë gjen vend në psalter, por ai i jep tonin lutjes dhe shpesh ndjenjat e atij që lutet ndryshojnë dhe shndërrohen gjatë Psalmit, duke kaluar nga e qara në falënderim, nga kremtimi në kërkesë.

Papa Gjon Pali II ka disa fjalë domethënëse lidhur me dimensionin njerëzor dhe afektiv të misterit të shëlbimit: «Njeriu nuk mund të jetojë pa dashuri. Ai mbetet në vetvete një qenie e pakuptueshme, jeta e tij është pa kuptim, nëse nuk i zbulohet dashuria, nëse nuk takohet me dashurinë, nëse nuk e përjeton dhe nuk e bën të veten, nëse nuk merr pjesë në të në mënyrë të gjallë»[5].

Të njihet në thirrjen e Hyjit kuptimi dhe domethënia e kësaj gjendje jete do të thotë: a) një marrëdhënie intimiteti i veçantë me Zotin, megjithëse e mistershme dhe kurrë krejtësisht e kuptueshme nga pikëpamja thjesht njerëzore; b) një hir i marrë që duhet kultivuar dhe thelluar vazhdimisht.

Ky polaritet i dyfishtë, shfaqet afektivisht në të qenët «i ri» shpirtërisht, si aftësi për t’u entuziazmuar, për t’u habitur për çka është e bukur, për t’u ndezur, për të pasur dëshira të mëdha e për të qenë të gatshëm të vihet në lojë vetvetja. Kjo aftësi për të komunikuar jetë e gëzim, fryt i Shpirtit (krhs. Gal. 5, 22), zgjat dhe rritet me kalimin e kohës.

Por, kriteri vendimtar, që është edhe më i vështirë për t’u jetuar, është aftësia për të dashur e për të qëndruar në dashuri, duke përballuar sfidat që na vihen nga zgjedhja e ndërmarrë, duke llogaritur zhgënjime, konflikte dhe vështirësi[6].

Për të shprehur afektin në kuptimin e një dhurimi të vetvetes, subjekti duhet të jetë i aftë të zotërojë emocionet e tij dhe nevojat e tij: ata janë gjithmonë të pranishme, por nuk përbëjnë shkakun e nevojshëm dhe të vetëm të të vepruarit.

Udhëzime specifike për pranimin dhe formimin në seminar

Formimi fetar jo gjithmonë ka qenë i fortë. Nuk është vetëm kronika e këtyre viteve që na e thotë lidhur me abuzimet që kanë bërë meshtarët. Shumë të rinj nuk vijnë më nga ambiente në të cilat jetohet një fe dhe një jetë sakramentore, siç ishte zakon në ambiente katolike rreth 25 vite më parë.

Rezulton, pra, i nevojshëm një shoqërim cilësor gjatë formimit, por edhe një seleksionim i qartë dhe kërkues përballë atij që vendos të hyjë në seminar ose në jetën e përkushtuar.

Meshtarë dhe rregulltarë duhet të formohen në harmoni me vlerat dhe idealet e Kishës, duke pasur parasysh tensionin mes asaj që dëshirohet dhe asaj që realisht realizohet dhe jetohet. Bota e sotme, së bashku me një pasuri të madhe të mirash dhe mundësish për jetën rregulltare, paraqet me të njëjtin bollëk pyetje të rënda, vështirësi, kundërshtime dhe sfida. Për këtë, formimi i meshtarëve, rregulltarë dhe bashkëpunëtorë në baritore, ka nevojë për më shumë kohë  dhe më shumë njohje. Të pretendohet që sakramenti i Urdhrit Shenjt dhe shpallja e kushteve rregulltare i zgjidhin në mënyrë magjike vështirësitë, nuk ndihmon sigurisht. Vetë Tereza e Avilës donte për udhëheqës shpirtërorë persona të zgjuar dhe të përgatitur e jo vetëm të përshpirtshëm.

Në këtë screening, duke pasur parasysh një kontribut të vonë të Andreas Tapken, mund të dallohen gjashtë zona të privilegjuara[7].

1. Të kërkohet Hyji

Ky është motivimi që do të duhej të rezultonte si kryesori. Nganjëherë, për fat të keq, nuk është, por kryesojnë arsye të tjera, si për shembull një rol për t’u marrë, një aktivitet për t’u zhvilluar, madje edhe një zell i pastër dhe i senqertë për drejtësinë shoqërore, por jo një përvojë autentike e Hyjit, ndjenja dhe shija e së shenjtes dhe e jetës shpirtërore. Në këtë mënyrë, elemente objektivisht dytësore rrezikojnë të bëhen elemente që kanë peshë në kërkesën për t’u bërë meshtarë. Prej këtu lindin disa pyetje themelore që karakterizojnë verifikimin e ecjes, të paktën në etapën e saj të parë: «A ekziston një përvojë autentike, një dëshirë apo të paktën një intuitë e Hyjit? Dhe kjo a i arrin thellësitë e ekzistencës dhe të personalitetit të kandidatit? Me këtë qëllim është e dobishme të bëhen që të tregojnë ndonjë gjë prej përvojave shpirtërore të bëra e të ndjenjave që janë të lidhura me to»[8].

Prej këtu vjen edhe rëndësia e një përshpirtërie afektive, e aftë për të përfshirë afektet, mendjen dhe imagjinimin; ajo është tipike e atij që ka bërë një përvojë të vërtetë me Hyjin dhe di të gjejë në marrëdhënie me Të arsyen e të qenurit të jetës së vet[9].

Kardinali Hume u jepte këtë këshillë atyre që përgatiteshin për t’u bërë prezbiterë: «E vetmja mënyrë për të jetuar si beqar është një jetë e disiplinuar me lutje. Besoj se kjo është ajo që na shpëton në fund. Duhet ta mbushësh mendjen tënde dhe zemrën tënde me një dëshirë të madhe dhe një aspiratë të madhe për Hyjin dhe për gjërat e Hyjit. Nuk do të mundesh ta bësh gjithmonë këtë në nivelin më të lartë, por do të duhej të ishte ajo drejt së cilës priresh gjithmonë»[10].

Përfytyrimi i Hyjit e shndërron jetën kur përfshin ndjenja dhe afekte, duke hyrë në rrjetën e thellë të personit. Dhe Fjala e Hyjit, duke qenë mbi të gjitha tregim, poezi, simbol, shkon për të prekur dimensionet themelore të ekzistencës. Në këtë mënyrë, Bibla, i flet jetës së atij që lutet: «Bibla nuk përmban traktate teologjie. Momentet e mëdha të Zbulesës janë transmetuar në formë treguese. Kjo ka rëndësinë e vet. Në fakt, një prej elementave thelbësorë të gjinisë treguese është dimensioni i saj kohor. Vijimi i elementave në një tregim është i lidhur me një kronologji, jo me një deduksion logjik si në një traktat filozofik ose teologjik [...]. E vërteta që Bibla paraqet nuk është vetëm një pjesë e së vërtetës mbi jetën apo mbi fatin njerëzor, por një zgjedhje që angazhon ekzistencën e lexuesit të saj virtual»[11].

Ky imazh ka gjetur në Kishën lutëse një traditë të pasur e të gjallë, që shprehet nga lectio divina, që ushqehet gjatë shekujve me dëgjimin afektiv të Fjalës së Hyjit, me freski të pandryshueshme. Një propozim lutjeje i tillë lind nga konsiderimi i ecjes së dy historive në zanafillën e takimit mes Hyjit dhe njeriut: «Fjala e Hyjit nuk është një libër, një koleksion shkrimesh, është një farë, diçka që e mban jetën në vetvete dhe që zhvillon këtë jetë deri sa të krijojë pemën e madhe të Mbretërisë. Bulëzon, pra, në histori si një jetën personale të çdo njeriu, rritet duke e mbushur realitetin me një prani të re, shenjtëron sepse ushqen dhe u jep ushqim atyre që e marrin, dhe ndriçon sepse zbulon sekretin e gjërave duke iu dhënë urti atyre e duke i ngritur në plotësimin e tyre të fundit»[12].

Frekuentimi i vazhdueshëm me këtë fjalë shndërron mënyrën e të menduarit, të të shikuarit, të të imagjinuarit të lexuesit. Një aspekt rezulton në mënyrë të veçantë i rëndësishëm, vlerësimi në rritje i heshtjes dhe, si rrjedhojë, shenjtëria e vetmisë.

1. Një identitet i qëndrueshëm

Është aftësia për të jetuar në mënyrë të njësuar dhe me vazhdimësi larminë e përvojave dhe të marrëdhënieve, që kanë karakterizuar dhe karakterizojnë historinë e personit, duke kryer atë që filozofi Ricoeur quan «identitet tregues»[13]. Bëhet fjalë gjithashtu për një pikë vendimtare për të ardhmen e meshtarit, sepse duke u nisur nga ai njihen parametrat themelore të personalitetit, tipike të bariut, si «pjekuria afektive, aftësia për të udhëhequr një bashkësi e për të bërë gjykime të shëndosha»[14]. Siguria rreth identitetit vetjak dhe orientimit seksual spostohet gjithnjë e më përpara në kohë; deri pak vite më përpara ajo arrinte deri në 18 ose 20 vjeç, ndërsa sot formohet shpesh përtej 20 viteve dhe nganjëherë nuk është krejt e qartë. Gjithë kjo bën pjesë në problematikën më të gjerë për të gjetur një identitet në një shoqëri «të lëngët», për të rimarrë përkufizimin e famshëm të Bauman^-it, që duket sikur i bën njësoj të përshkueshme të gjitha mundësitë, kudo e në çdo moment, edhe falë iluzioneve virtuale të Internetit[15].

Dokumenti Nuove vocazioni per una nuova Europa[16]e fut thirrjen për beqari në rrethin e pjekurisë afektive, duke treguar disa karakteristika themelore të saj: «Është e rëndësishme që i riu të mund të tregojë se mund t’i fitojë ata dy siguri që e bëjnë personin të lirë nga ana afektive, domethënë sigurinë që vjen nga përvoja se është tashmë i dashur dhe sigurinë, gjithnjë nga përvoja, se di të duajë. Konkretisht, i riu do të duhej të dinte të tregojë atë ekuilibër njerëzor që i lejon të dijë të qëndrojë në këmbë vetëm, do të duhej të zotëronte atë siguri dhe autonomi që i lehtësojnë raportin social dhe miqësinë e përzemërt, dhe atë ndjenjë përgjegjësie që i lejon të jetojë si i rritur të njëjtin raport social, i lirë për të dhënë e për të marrë»[17]. Duke ndjekur dokumentin, mund të saktësohen disa kritere vlerësimi lidhur me këtë.

Para së gjithash është e rëndësishme të kujtohet dallimi para kohe mes seksualitetit dhe afektivitetit; ata, megjithëse të lidhur ngushtë mes tyre, nuk koinçidojnë. Seksualiteti, i kuptuar si organe gjinore, mund të jetë manifestim i privilegjuar i përzemërsisë, por jo domosdoshmërisht. Seksualiteti mund edhe të jetohet në mënyrë krejt të shkëputur nga afektet, si në degjenerim, ku përpjekja është që tjetri të përdoret si një objekt mbi të cilin të përqëndrohet agresiviteti dhe zhgënjimi. Nga ana tjetër afektiviteti mundet të mos ketë shprehje seksuale, siç është rasti i jetës së përkushtuar dhe i beqarisë, e të gjejë forma të tjera shprehjeje: marrëdhëniet brenda jetës së bashkësisë, shërbesat apostolike, miqësitë, siç mund të shihet më përpara.

Është një vizion, që gjen përforcim në kërkimin vetjak të psikologjisë së zhvillimit: «Përgjigja seksuale njerëzore mund të vonohet në mënyrë të papërcaktuar ose të mohuar nga ana funksionale gjatë gjithë jetës. Asnjë proçes tjetër fiziologjik nuk mund të reklamojë një lakueshmëri të tillë të shprehjes fizike [...]. Edhe pse është një funksion fiziologjik natyror, përgjigjja seksuale mund të fisnikërohet, të përkufizohet, të spostohet ose të shtrembërohet nga frenimi i përbërësve të saj natyrorë dhe/ose tjetërsimi i ambientit në të cilin veprojnë. Për shembull: funksioni seksual konsiderohet një proçes natyror, por, vullnetarisht i fisnikëruar nga arsye mjaft të vlefshme, mund t’u lejojë një gradë të lartë tolerance  tensioneve seksuale me ndjesë e jo me shtrembërim»[18].

Ky moskoinçidim mes dy përbërësve është e kuptueshme nëse njihet karakteri simbolik i seksualitetit dhe i afektivitetit, kujtimi i tyre strukturor me domethënie edhe të fshehura dhe jo të njohura haptas nga subjekti; ata, pra, janë të hapurndaj domethëniesh dhe leximesh të ndryshme. Kjo bisedë sjell edhe që disa vështirësi, në dukje të para, tipikisht seksuale, në fakt reflektojnë problematika të një tipi tjetër, si dashurinë për vetveten, pjekurinë, aftësinë e dhurimit dhe të jetuarit e marrëdhënieve të thella dhe të qëndrueshme[19].

1. Aftësia për të dashur dhe për të dhuruar vetveten

 

Është njëra prej shprehjeve më të rëndësishme të pjekurisë afektive, aftësia për të njohur e për të dashur të mirën e tjetrit, nën shenjën e empatisë. Është antiteza e narçizizmit, e vetëmjaftueshmërisë dhe e vetërealizimit si kriter suprem i jetës, një propozim kulturor që është e kundërta e idealit të njeriut ungjillor. Është ftesa për të dalë nga nga vetvetja e për të vënë Hyjin në qendër të ekzistencës vetjake, kundër tundimit për ta bërë un^-in qendër të jetës vetjake.

Atë Luigi Rulla, shpreh kështu dilemën psikologjike që vihet në marrëdhënie afektive mes vetërealizimit dhe vetëtranshendencës, të vëna përballë me vlerat e krishtera: «Është e qartë se motivimi bazë i thirrjes së krishterë nuk mund të jetë vetërealizimi si qëllim në vetvete; pas të gjithave, kjo e fundit sjell një vizion antropologjik në të cilin njeriu është i qendërzuar mbi vetveten dhe, pra, i paaftë për të dashur dhe i paaftë për të marrë dashuri, i pamundur që të jetojë një marrëdhënie me tjetrin me qëllim që të arrijë vetërealizimin [...]. Bukur e ndryshme është antropologjia që qëndron nën vetëtranshendencën e agapē^-së. Këtu, motivimi është dhurimi i plotë i vetvetes për të mirën, për krejt të mirën e tjetrit; në marrëdhënien me individin tjetër del nga vetvetja  gjersa të harrojë vetveten; ai nuk kërkon realizimin e aftësive të tija të veçanta apo të mundësive të tija, por e pranon personin tjetër pa rezerva, në tërësinë e tij. E kështu mund të realizojë vetveten në lirinë e tij të vetëtranshendencës në dashuri; por ky vetërealizim është një rrjedhojë e vetëtranshendencës. Antropologjia e krishterë është për personalizmin e Ti dhe ti, jo për atë të “un^-it”»[20].

Disa udhëzime mund të ndihmojnë të konkretizojmë këtë pikë themelore.

• Cura affectum

Njohja e kufijve personalë hyn në këtë ideal të njohjes reale të vetvetes. Mohimi që meshtari dhe rregulltari kryejnë përballë martesës nuk do të thotë të kryhet një jetë në shenjë të mungesës së ndjenjave dhe të marrëdhënieve afektivisht domethënëse (në këtë rast do të kishin të drejtë ata që në beqari shohin një situatë të kundërt me natyrën e qenies njerëzore); ajo është më tepër rrjedhojë e një thirrjeje të dashurisë.

Në forcë të kësaj thirrjeje mund të thuhet se nuk është beqaria në vetvete ajo që përbën thelbin e jetës rregulltare; ajo mbase është një shenjë konkrete  e përgjigjes me dashuri përballë Zotit që na ka dashur i pari.

Jo çdo beqari është domethënëse për jetën e krishterë: fakti që dikush nuk martohet nuk është në vetvete shenjë e një jete fetare: «Beqaria [...] nuk është e njëjta gjë me virtytin e virgjërisë. Është vetëm një mohim i martesës dhe mund të ketë arsye të ndryshme. Kështu, për shembull, e mohojnë martesën disa persona që duan t’i kushtohen kërkimit shkencor ose një pune tjetër krijuese, ose aktivitetit social, etj., dhe e mohojnë në të njëjtën mënyrë edhe disa persona të sëmurë, të papërshtatshëm për martesë [...]. Pa dyshim, mohimi i martesës është vetëm një zgjidhje negative. Njeriu provon nevojën për dashuri dhe kërkon personin të cilit të mund t’i dhurohet. Por fakti thjesht negativ që nuk e ka gjetur, mund të interpretohet si një udhëzim; mbetet mundësia për t’iu dhuruar Hyjit. Lind atëherë një vështirësi e natyrës psikologjike, që nuk është bosh për nga rëndësia: “A mund t’i dhurohet Hyjit ajo që nuk ka qenë e mundur t’i dhurohet Hyjit?”»[21].

Të ripohohet vlera e afektivitetit në jetën rregulltare do të thotë të shkohet tek burimet e thirrjes personale, që nuk është thjesht një mohim i martesës, por një dhuratë: «Nuk mbetemi të virgjër për të shpëtuar më mirë shpirtin, por sepse Mbretëria, ose më mirë Zoti, të ka zotëruar, të ka zgjedhur dhe ti ndien nevojën të qëndrsoh i lirë për t’iu përgjigjur plotësiht kësaj zgjedhjeje»[22].

Mungesa e ndjenjave është një e dhënë shumë shqetësuese në dinamikën formative dhe është edhe një nga «flamujt e kuq» të nënvizuara në personalitetet e abuzuesve të të vegjëlve, siç është parë. Megjithëse nuk arrihet në këto teprime mbetet sidoqoftë një shenjë shqetësuese, sepse zbulon mungesën e gëzimit, karakteristikë e atij që ka gjetur thesarin në fushë ose perlën e çmuar (krhs. Mt. 13, 44 – 46). Në këtë rast është për t’u pyetur se çfarë është duke kërkuar me të vërtetë personi, dhe kurdo që të ketë zgjedhur, çfarë imazh jete me Zotin komunikon: «Duhet të kihet shumë kujdes ndaj njëzetvjeçarëve tashmë “të vjetër” dhe të shfryrë, pa probleme sepse nuk kanë ideale të mëdha dhe me zemër tashmë në pension; ose për disa thirrje të rritura (jo krejtësisht “rinore”, siç thuhet sot) që lidhur me këtë fushë dinë gjithçka e mendojnë se nuk kanë nevojë për ndihmë (e nganjëherë improvizohen si udhëheqës shpirtërorë të më të rinjve “të papërvojë”). Kujdes ndaj atyre që janë shumë të pastër dhe shumë seriozë, ndaj atij që është i ashpër dhe i ftohtë, por edhe ndaj atij që tashmë ka zgjidhur çdo problem dhe nuk ka asnjë vështirësi e beson se mund të lexojë gjithçka, të ndiejë gjithçka, të shohë gjithçka [...]. Nganjëherë janë tipat më pak të besueshëm! Mendjemadhësia është një tregues tjetër prognostik tejet i keq»[23].

Kur afektet përjashtohen nga ecja formuese, rrezikohet të vlerësohet meshtaria si njëfarë «profesioni», si një ushtrim fuqie e njohur në nivel social. Në këtë prespektivë roli bëhet motivimi qendror, me kuptimin se individi gjen në të, përveç të mirash të mundshme, një përgjigje thelbësore për vlerësimin e vetvetes, për mbrojtjen nga frikat e pasiguritë, kështu që motivime të tjera ia dalin të bëhen krejtësisht dytësore derisa bëhen të pakonsiderueshme.

Në këtë mënyrë përfundohet psikologjikisht në «identifikim me rolin» që zhvillohet, në dëm të vlerave për të cilat roli do të duhej të ishte modalitet shprehjeje[24]. Për arsye të kësaj, personi do të jetë i shqetësuar jo që të jetë koherent ndaj vlerave përkatëse të zgjedhjes që ka bërë, por të shpërblimeve të mundshme që do të mund të merrte, prej të cilave është gjithnjë i varur, derisa nuk ia arrin të shohë se disa gjeste dhe veprime bien në kundërshtim në mënyrë marramendëse me thirrjen përkatëse. E kështu, një praktike të “pamjes së jashtme”, që ndihet me qartësi nga ata me të cilët hyn në marrëdhënie, nuk i korrispondon një përputhje me mendje e me zemër, duke dërguar një mesazh të shenjës së kundërt. Në këtë rast, në fakt, «individi varet nga faktorë të jashtëm: marrja e një shpërblimi ose shmangia nga një dënim ose mbajtja e një marrëdhënieje që jep kënaqësi me një person apo me një grup»[25].

Humbet në një mënyrë të tillë edhe detyra tipike e ligjit dhe e normës, e të të qenurit, siç do ta thoshte shën Agustini, rojtarja e dashurisë, «ena» e një parfumi që lejon të ruhet aroma e tij në kohë dhe të sigurojë një vazhdimësi. Pa të, edhe parfumi më i mirë dhe më i shtrenjtë do të zhdukej mjaft shpejt.

Për këtë, në nivel formues, i vihet një vëmendje e veçantë mënyrës se si personi flet për vetveten dhe për historinë e jetës së vet, ku kryesisht ka kryer përvoja për të cilat ndihet i shpërblyer. Në prespektivë biblike kjo e ndihmon personin të përjetojë ndjenjën e varësisë, që është ndjenja e të qenurit krijesë, të rrënjësimit në një kontekst historik, kulturor dhe në një bashkësi që lejon të jetohet.

Aftësia themelore për të njohur dobësitë përkatëse, në të kundërt të mendjemadhësisë së farizeut që Ungjilli e denoncon (krhs. Lk. 18, 8-14), është në fund të fundit vetëdija e të qenurit mëkatarë nevojtarë për shpëtim, dhe gatishmëria për të punuar mbi vetveten, që terreni të sjellë më shumë fryt.

Në këtë kuptim një element domethënës pjekurie jepet nga ndjenja e humorizmit[26], jo rastësisht gjë që mungon në atë që, si farizeu i shëmbëlltyrës, beson se është qendra e botës. Nsjenja e humorizmit në nivel shpirtëror, bëhet në këtë mënyrë edhe një ftesë pendese, duke u ruajtur para së gjithash edhe nga rreziku gjithmonë tragjik, për t’u konsideruar të domosdoshëm dhe tepër të rëndësishëm që të mund të buzëqeshim për çka na ndodh në jetë. Të përballosh realitetin me humorizëm nuk është një mënyrë për të injoruar problemet dhe vështirësitë, por do të thotë të mësosh për t’i çdramatizuar, dhe ky është një kusht thelbësor për t’i përballuar dhe për t’i tejkaluar.

• Vlera fomuese e mohimit

Një karakteristikë tjetër e rëndësishme lidhur me këtë, është aftësia për të jetuar mohimin[27]. Mohimi tregon se si një subjekt ka mundësi të jetë i qëndrueshëm në një zgjedhje megjithëse nuk i ka marrë shpërblimet (kënaqësitë) e pritura, duke arritur madje të mos i presë me vetëdije. Kjo mund të ndodhë sepse motivimi afektiv i personit nuk është i lidhur vetëm me pëlqimin dhe kënaqjen e menjëhershme; ajo më shumë di të shohë përtej, drejt një të mire dhe një vlere më të madhe. Të jetohet mohimi sjell edhe aftësinë për të qëndruar në një situatë tensioni  pa i lënë mangësi me këtë zgjedhjes së bërë.

Një ndihmë e mëtejshme për të kapur vlerën e mohimit mund të arrijë nga dallimi themelor mes tensionit të mohimit dhe tensionit të zhgënjimit[28]. Në rastin e parë mohimi nuk vlerësohet si element qendror i motivimit, nuk shqetëson personin, nuk ia heq paqen dhe kthjelltësinë, sepse nuk vihet re si diçka e domosdoshme dhe e nevojshme për jetën personale: po të ishte kështu, tensioni do të ishte vetëm zhgënjim dhe do ta bënte jetën e përkushtuar praktikisht të pamundur ose burim obsesionesh të tilla sa për të mos qenë kurrë të kënaqur për zgjedhjen e bërë[29].

Dallimi mes dy tipeve të mohimit qëndron në aftësinë e vetëzotërimit, domethënë, në mundësinë për të jetuar me liri dhe vetëdije  origjinën e tensionit, që është një aspekt tipik  i luftës shpirtërore që karakterizon jetën e krishterë. Personi i pjekur nuk e humb paqen përballë tensionit, dhe është i aftë të qëndrojë në atë situatë, duke treguar në këtë mënyrë një liri themelore që nuk humbet në vështirësi e në konflikte të mundshme, si mungesa e aprovimit të të tjerëve, kritika si rrjedhojë e një sjelljeje për një qëndrim të aktualizuar në koherencë me zgjedhjen personale të jetës.

Një karakteristikë tjetër që ndihmon të dallohet tensioni i mohimit nga tensioni i zhgënjimit është që një dobësi e tillë të ndihet haptas si e tillë e të mos ketë nevojë që të mohohet ose të mbulohet nga justifikime të ndryshme. Lidhur me këtë është e rëndësishme që personi ta jetojë këtë situatë në mënyrën që psikologjia e përkufizon «ego-distonike»[30]

• Dhurimi i vetvetes, bazë e thirrjes së krishterë

Që pastërtia qëndron në aftësinë për të jetuar afektivitetin si dhuratë, në bazë të çdo thirrje të mundshme, mund të gjejë përforcim në faktin se humbja e kësaj hapësire të shenjtë e vë barabar në krizë beqarinë si martesën. Martesa, në fakt, nuk është një mjet puro për vetminë, nuk mbush një boshllëk afektiv, nuk është një «farmaci» e thirrur për të furnizuar anestetikë afektivë për të mbushur boshllëqe të brendshme: «Kriza e beqarisë dhe kriza e jetës në çift janë shfaqur së bashku. Në të njëjtën kohë kur shumë prifërinj dhe shumë persona të jetës rregulltare e braktisin jetën e beqarisë, shohim shumë bashkëshortë tek vënë në diskutim çështjen e angazhimit të tyre të ndërsjellë [...]. Në fakt, martesë e beqari janë dy mënyra për të jetuar në bashkësinë e krishterë, që e mbështesin njëra-tjetrën [...]. Edhe personat e martuar, janë një dëshmi  për ata që kanë zgjedhur një jetë beqarie, duke iu kujtuar atyre se dashuria e Hyjit bën të mundura marrëdhënie njerëzore të pasura dhe krijuese, ata u kujtojnë beqarëve që edhe beqarët jetojnë një marrëveshje dhe janë nuse e dhëndra»[31].

Beqaria ruhet duke u kujdesuar për këtë hapësirë afektive, në rast të kundërt kërkohen tjetërkund kompensiacione për një boshllëk që mbetet i tillë.

 

1. Një përshpirtëri bashkimi

 

Bëhet fjalë të edukohet gjatë etapës formuese që të jetohet së bashku në mënyrë vëllazërore, duke kundërshtuar pretendimin e vetëmjaftueshmërisë: «Shpesh priftërinjtë janë formuar të jenë luftëtarë të vetmuar, për të jetuar vetëm, shpirtërisht dhe praktikisht, me një stil jete që gati nuk dallohet nga ai i atyre që janë singles [...]. Kjo është edhe si konkluzion i faktit se dimensioni shpirtëror i “neve” për shumë nuk është familjar dhe do të duhej të rimerrej për arsye të dëshmisë dhe të pranisë së Krishtit përpara se për arsye praktike»[32]. Dy elemente mund ta favorizojnë këtë përshpirtëri, e do të duhej të verifikoheshin gjatë ecjes formuese. Bëhet fjalë për dy elemente të kundërta por paradoksalisht të ndërlidhura njëra me tjetrën: miqësitë dhe aftësitë për ta jetuar vetminë.

1. Të dish ta jetosh vetminë

I njëjti modalitet për të komunikuar bëhet më autentik kur lind nga heshtja dhe di të respektojë heshtjen, misterin e pashprehshëm prej të cilit përbëhemi: «Kur duam dikë, gëzojmë për heshtjet e përbashkëta si një intimitet tejet i thellë. Fjalët që bashkëndajmë lindin nga heshtja e na çojnë në të. Heshtja e bashkëndarë nga dashuria nuk është mungesë zhurme, por intensitet e një pranie të ndërsjellë. Mizikantët e dinë se hashtja mes notave është pjesë e muzikës aq sa vetë notat. Muzika modelon heshtjen dhe e bën shprehëse»[33].

Familjariteti me vetminë, që lind nga familjariteti me heshtjen, është një bankë prove e domosdoshme për të ardhmen e meshtarit dhe të rregulltarit, që në kusht apo në premtim të beqarisë mohon që të jetojë me një person përkrah vetes, si mohim të raportit eksluziv me një person tjetër; është një prove që duhet të përshkohet që të mund të njihet misteri i dashurisë së Hyjit, «më brenda meje sesa vetja ime» (shën Agustini).

Rregulltari dhe prezbiteri janë thelbësisht të thirrur për të qëndruar vetëm me Zotin, dhe për të hyrë në intimitet me misterin e Tij të heshtjes: «Në të gjithë ungjijtë, Fjala del në pah nga heshtja. Në Ungjillin e Lukës është heshtja e Zakarisë së varfër e të vjetër, që bëhet memec nga engjëlli Gabriel, sepse ka dyshuar se Elizabeta do të mund të kishte pasur një fëmiijë. Në Ungjillin e Mateut është heshtja marramendëse mes Jozefit e Marisë, kur ajo i thotë risinë para martesës. Dhe në Ungjillin e Markut është zëri i atij që bërtet në shkretëtirë – zëri që me kohë është harruar i profecisë që thyen heshtjen e shkretëtirës e të kohës»[34].

Duhet edhe saktësuar se kush nuk di të qëndrojë mirë me vetveten, me vështirësi do të dijë të ketë marrëdhënie të mira me të kthjellëta me të tjerët. Ndjenja e vetmisë shoqëron vetë jetën martesore sepse është një aspekt i brendshëm, një boshllëk, që askush nuk mund ta mbushë; kjo pamundësi, kurdo që të mos pranohet, mund të çojë në investime zhgënjyese mbi tjetrin/tjetrën, ose në pretendime të parealizueshme, deri në falimentimin e bashkimit. Është gjithmonë një fund i vetvetes që nuk i dilet të bashkëndahet, një boshllëk që s’mund të mbushet: marrëdhënia, edhe më e arritura, nuk mund të jetë kurrë shkrirje simbiotike me tjetrin[35].

Të pranohet vetmia personale është shenjë pjekurie, që nuk jemi skllevër të varësisë afektive, por të aftë për intimitet, për besnikëri e pra, për miqësi, duke pranuar, kurdo që të jetë e nevojshme, të vihemi mënjanë për të mirën e tjetrit.

Përvoja e vetmisë, me vuajtjen e saj, tregon situatën tonë ekzistenciale të varfërisë, të paaftësisë për të mbushur  zemrën që është bosh; vuajtja që ajo sjell, nëse njihet dhe pranohet si një element karakteristik i të qenurit krijesë dhe jo si një mallkim, mund të favorizojë cilësinë e marrëdhënieve, duke tejkaluar tundimin për të instrumentalizuar tjetrin/tjetrën për të mbushur boshllëkun personal të brendshëm. Dimensioni thelbësor që çdo njeri përjeton në vetmi, është pra, shenjë e një intimiteti që duhet ruajtur dhe respektuar: shpirti ynë nuk është një pasqyrë transparente që të gjithë mund ta lexojnë, por ruan një sekret që shpesh as ne nuk e njohim.

Ndërsa, vetmia, bëhet një dimension i padurueshëm i ekzistencës kur nuk shoqërohet nga pjekuria afektive dhe shpirtërore: «Përvoja më ka bindur se, kur bëhet fjalë për beqari, personat janë më të cënueshëm (të brishtë) nëse nuk kanë një jetë shpirtërore të pjekur në mënyrë të përshtatshme. Është vetëm nëpërmjet lutjes që ndierit vetëm mund të shndërrohet në vetmi. Kur ke shpëtuar nga ndjenja e izolimit me lutjen e përditshme dhe je i aftë të qëndrosh vetëm, atëherë mund të bëhesh një pjesë e bashkësisë»[36].

1. Prania e marrëdhënieve të shëndosha

Dokumenti që tashmë kemi kujtuar mbi formimin e meshtarëve, Pastores dabo vobis, sheh në aftësinë për të jetuar së bashku e për të bërë bashkim një prej shenjave dalluese të jetës ugjillore: «Me një rëndësi të veçantë është aftësia e marrëdhënieve me të tjerët, element me të vërtetë thelbësor për atë që është i thirrur që të jetë përgjegjës i një bashkësie e që të jetë “njeri bashkimi” [...]. Njerëzimi i sotëm, shpesh i dënuar me situatat e masifikimit dhe të vetmisë, mbi të gjitha në përqendrimet e mëdha urbane, bëhet gjithnjë e më shumë i ndjeshëm për vlerën e bashkimit: kjo është sot njëra prej shenjave më shprehëse dhe njëra prej udhëve më efikase të mesazhit ungjillor»[37].

Jo rastësisht një karakteristikë e dhimbshme tek njerëzit që janë njollosur me pedofili dhe me abuzime seksuale, është mungesa e marrëdhënieve në të njëjtin nivel, domethënë me miqësi falas, të përzemërt, ku njerëzit nuk vishen me rolet që kanë ose detyrat e jetës së zakonshme, as ku marrëdhënia shndërrohet në ushtrim fuqie, shantazh afektiv, nga njëra anë apo tjetra.

Ndërsa, marrëdhëniet tejet të varfëra të këtyre personave, për më tepër që jetohen në mënyrë «të mbrojtur», me njerëz më të vegjël, për moshë, ose rol, duke ushtruar një shtrëngim të fortë përballë tyre, me gjasë sepse janë të paaftë të relacionohen në mënyra të tjera... persona, pra, thellësisht vetëm, të plagosur, të zhgënjyer dhe në ankth: «Përse dikush do të donte të kishte marrëdhënie emotive me një të vogël sepse është i paaftë të relacionohet me moshatarët e vet? Prania e marrëdhënieve të mira të barabarta, besoj se është një element thelbësor. Në të kundërt, mungesa e tipeve të tilla marrëdhëniesh tregon se një individ nuk është i gatshëm për Urdhrin Shenjt»[38]. Aftësia për të ndërmarrë e për të kultivuar marrëdhënie të shëndosha, në kuptimin e treguar, është një shenjë e rëndësishme pjekurie dhe shëndeti shpirtëror e psikologjik, e për më shumë një ndihmë për një «kthim afektiv».

Nxitja Pastores dabo vobis sheh në aftësinë për të kultivuar përvoja të shëndosha e të thella miqësie një shenjë të rëndësishme pjekurie afektive: «Meqenëse karizma e beqarisë, edhe kur është autentike dhe e provuar, i lë të paprekura prirjet e afektivitetit dhe shtytjet e instinktit, kandidadët për meshtari kanë nevojë për një pjekuri afektive të aftë për kujdes, për mohim ndaj gjithçkaje që mund ta sulmojë, për vigjilencë mbi trupin e mbi shpirtin, për vlerësim dhe respekt në marrëdhëniet ndërpersonale me burrat e me gratë. Një ndihmë e çmuar mund të jepet nga një edukim i përshtatshëm për miqësi të vërtetë, në përngjasim të lidhjeve afektive vëllazërore, që vetë Krishti i ka jetuar në ekzistencën e tij»[39].

Dashuria, miqësia, afekti, në format e tyre të ndryshme paraqesin gjithnjë një komponent përvujtërie, rinjohjeje të mosmjaftueshmërisë personale për të jetuar në plotësi. Miqësia sigurisht mund të jetohet në mënyrë të shumëvlefshme, si të gjitha realitetet njerëzore: çdo etapë e jetës së pranishme paraqet kthesa të ndryshme të mundshme, ajo nuk është kurrë me një drejtim të vetëm, kjo është pasuria por edhe dyshimi i arritjeve të mundshme që i janë besuar lirisë njerëzore, dhe një rrezik i tillë përfshin edhe marrëdhëniet e miqësisë.

Shumë kriza thirrorelindin nga ky keqkuptim relacional, që nuk i sjell ndihmë atij që është në vështirësi dhe prish të njëjtën marrëdhënie, duke e ngarkuar me pritje jo reale. Një meshtar na thoshte në mënyrë konfidenciale se në momente krize nuk shkonte tek persona që ishin miq të vet, mbi të gjitha nëse në ndonjë mënyrë ndihej afektivisht i tërhequr prej tyre, sepse në atë situatë ndihej në mënyrë të veçantë i cënueshëm dhe i ekzpozuar: ai preferonte më shumë t’u drejtohej atyre që kishin bashkëndarë të njëjtën zgjedhje jete. Edhe Jezusi, në momentin e krizës, ka kërkuar shoqërinë e të vetëve, megjithëse ka pasur mundësi të tjera, ndoshta më ngushëlluese se ato që kanë mundur t’ia japin Pjetri, Jakobi dhe Gjoni (krhs. Mt. 26, 36-46).

Shenjat e miqësisë autentike njihen edhe nga aftësia e hapjes, nga lakueshmëria, nga mungesa e dëshirës për zotërim, nga dëshira e së vërtetës, nga aftësia për t’u përballuar me të tjerët dhe me nevojat e jetës, nga gatishmëria për t’u bindur... Personi afektivisht i pjekur ka prirjen për të kërkuar atë që mund ta bëjë të lumtur tjetrin, megjithëse sjell një flijim për vetveten, duke mësuar që ta lexojë zemrën e tij.

1. Gatishmëria për të mësuar

 

Mund të kuptohet si «vlerësimi realist i aftësive vetjake dhe i mundësive, por edhe gatishmëria e përzemërt për t’u lejuar për t’u përfshirë në një proçes zhvillimi, dhe vullneti për të mësuar për gjithë jetën»[40].

Gatishmëria për të mësuar tregon se personi është i nxitur jo nga detyra, por nga dëshira për t’u rritur: vendimi bëhet fryt i një begenisjeje, i një përgjigjeje të dëgjueshme që prek zemrën. Kur shpirti është i ndezur për një ideal, për një vlerë, për një projekt jete, megjithëse duke njohur në vetvete ndrojtje, frikë dhe vështirësi, jo për këtë lejon të ndalet, sepse vëren praninë e një force të mirë, e aftë t’i përballojë e t’i kalojë, me një paqe e siguri që nuk i ka dalluar kurrë më parë.

Nga pikëpamja psikologjike, dëshira mund të përkufizohet me aftësinë për «të kanalizuar të gjitha energjitë tona në drejtim të një objekti që ne e vlerësojmë qendror për ne. Nuk është, pra, shtytja e verbër, dëshira e çmendur, instinkti që shtyn në mënyrë të pakontrollueshme, por një prirje domethënëse drejt një gjëje që është e vlerësuar në vetvete»[41]. Dëshira është, pra, njëfarë “zinxhiri” i aftë për të bashkuar njohjen, imagjinimin dhe afektin. Të njohësh e të konkretizosh në mënyrë të përshtatshme dëshirën është themelore sepse do të thotë të dish atë që dëshiron nga jeta jote, e të jesh i gatshëm të përballosh rreziqe, mohime, të kalosh pengesa për ta realizuar. Duke parafrazuar psikologun Kubie, dëshira lejon të kryhet i njëjti tip shndërrimi që zgjat, dhe domethënë «të ndërrohet në aftësinë për të ndërruar»[42]: kjo lejon të sillet rregull në çrregullsi. Një shenjë e së vërtetës dhe e autenticitetit të dëshirës dhe që ajo bën të veprohet një ristrukturim rrënjësor, e «të vihet rregull në jetën personale», siç do të thoshte shën Injaci, duke u bërë të aftë për ta shijuar dhe për ta gëzuar atë[43], me fjalë të tjera për të qenë të kënaqur.

1.  Të dish të integrosh agresivitetin

 

Agresiviteti është pjesë e natyrës njerëzore, dhe është i domosdoshëm për të jetuar. Në fakt, është pikërisht ai që na e jep një ndihmë kur jemi në vështirësi; për antikët, agresiviteti dhe zemërimi i përkisnin asaj aftësie të psikes që quhet irascibile (gjaknxehtësi), e kuptuar si aftësi për të përballuar pengesat; ajo është «këmbëngulja» që furnizon forcë dhe guxim për të mos u mbytur përballë vështirësive, dhe për të çuar në një përfundim të mbarë ndërmarrjen e konsideruar: «Shpirti nganjëherë është i detyruar të pësojë një vështirësi ose një kontrast tek është duke arritur një të mirë të caktuar ose tek i shmanget një të keqeje të caktuar, për faktin se këto gjenden sipër fuqisë së zakonshme të qenies shpirtërore. E kështu, e mira dhe e keqja, për faktin se paraqiten të thiktë e të vështirë, janë objekt i gjaknxehtësisë»[44].

Pa energjinë që arrin nga gjaknxehtësia, një atlet nuk do të mund ta fitonte kurrë një garë, një student nuk do ta kishte kurrë guximin të paraqitet në provim, megjithëse mund ta njohë lëndën në mënyrë të përsosur, nuk do të mund të përfundohej një punë, ashtu sikurse do të mund të rezultonin të pamundura kohëzgjatja dhe qëndrueshmëria në marrëdhënie.

Agresiviteti, duke qenë një komponente psiqike, një «pasion» sipas klasifikimit të antikëve[45], është më përpara nivelit moral dhe pra, do të ishte e kotë të bëhej pyetja lidhur me mirësinë e tij të mundshme. Lexohet lidhur me këtë në Katekizmin e Kishës Katolike: «Pasionet, në vetvete, nuk janë as të mira as të këqija. Nuk kanë një cilësim moral përveçse në atë masë që varen efektivisht nga arsyeja e nga vullneti»[46].

Pasionet janë një forcë për t’i kanalizuar: nëse drejtimi është i mirë do të bëhet e mira, por nëse është i keq fryti do të jetë i keq; porse përgjegjësia nuk qëndron tek pasioni si i tillë, por në drejtimin që i jepet. Është zgjedhja e subjektit që u jep karakteristika morale pasioneve: ai mund t’i përdorë për të përballuar vështirësitë apostolike të një misioni, ose për të vjedhur një bankë.

            Një njohje e mjaftueshme e vetvetes, së bashku me dëgjimin dhe me shprehjen e botës vetjake afektive, do të ndihmojë në mënyrë shumë efikase integrimin e agresivitetit, që mbetet një energji e vënë në shërbim të shpresës.

            Mohimi i zemërimit nuk sjell sigurisht një jetë më të lehtë e të qetë, ajo madje acarohet; ndjenjat rebelohen kur nuk dëgjohen, kur nuk gjejnë vendin e tyre të përshtatshëm. Dhe rrjedhojat mund të jenë shumë të rënda, për veten e për të tjerët: në bazë të shumë episodeve të pedofilisë dhe të devijimeve gjendet pikërisht agresiviteti i mohuar. Don Rossetti që kemi kujtuar tashmë, vinte në pah mes karakteristikave të vazhdueshme të personalitetit të atij që është njollosur me abuzime mbi të vegjël lidhjen e ngushtë mes shtypjes së zemërimit dhe devijimit: «Mund të jetë marramendëse që nën shumë devijime dhe patologji seksuale gjendet një formë zemërimi i fortë, ose zemërimi që është erotizuar. Kjo është e vërtetë në mënyrë të veçantë për abuzimet seksuale të fëmijëve [...]. Shumë më kanë thënë se kur bënin këtë përpiqeshin t’u jepnin këtyre fëmijëve dashurinë e një figure atësore, atë dashuri që ata nuk e morën kur ishin fëmijë prej baballarëve të tyre. Në çdo rast, abuzimi seksual mbi fëmijët është një akt shkatërrues që lind nga zemërimi i tyre dhe dhuna e maskuar, që i shtron përdhe viktimat. Ata janë duke rijetuar dhunën e pësuar që në fëmiijëri me të njëjtat rezultate shkatërrimtare. “Prej fryteve të tyre do t’i njihni”. Frytet e dëmshme të abuzimeve seksuale mbi fëmijët i heqin maskën zemërimit dhe dhunës të pranishëm në brendësi»[47]. Për këtë, njëri prej hapave themelorë në kurën ndaj këtyre personave, xhelatë apo viktima qofshin, është para së gjithash të pranohet rëndësia që zemërimi ka në atë që ka ndodhur: «Zemërimi i përforcuar është lënda që ushqen një devijim seksual në jetë»[48].

Të ndiqen këto udhëzime është, njerëzisht duke folur, parandalimi më i mirë jo vetëm përballë abuzimeve të mundshme, por në përgjithësi në drejtim të pjesës më të madhe të problemeve e të vështirësive që takojnë priftërinjtë dhe rregulltarët në fushat e ndryshme të shërbesës së tyre (paaftësia për të bashkëpunuar në famulli, intolerancë, mungesë dëgjimi, shkanduj) dhe garanci për një jetë në përputhje me Ungjillin e shpallur.

Prej këtu vjen edhe nevoja për formues të aftë për të përgatitur meshtarë dhe rregulltarë sipas këtyre parimeve.

(marrë nga: Giovanni Cucci SJ - Hans Zollner SJ, CHIESA E PEDOFILIA. UNA FERITA APERTA, Ancora 2010, fq. 57-82).

 

[1] Nevoja e një formimi të plotësuar njihet nga Nxitja Vita consacrata si një nga detyrat parësore për atë që ka zgjedhur ndjekjen e plotë të Zotit: «Duhet të jetë formim i tërë personit, në çdo aspekt të individualitetit të tij, në sjellje ashtu edhe në qëllime. Është e qartë se, pikërisht për prirjen e tij drejt shndërrimit të tërë personit, angazhimi formues nuk mbaron kurrë» (GJON PALI II, Nxitja Apostolike postsinodale Vita consacrata, 25 mars 1996, n. 65).

[2] GJON PALI II, Nxitja Apostolike postsinodale Pastores dabo vobis, 25 mars 1992, n. 44.

[3] P.sh.: krhs. Po aty, n. 62.

[4] B. Giordani, Il colloquio psicologico nella direzione spirituale, Roma, Rogate, 1985, 119; krhs. Edhe L. S. Filippi, Maturità umana e celibato, Brescia, La Scuola, 1973, 125-128.

[5] GIOVANNI PAOLO II, Letra Enciklike Redemptor hominis, 4 mars 1979, n. 10.

[6] Krhs. G. Tripani, «La fragilità vocazionale», në Bollettino Unione Internazionale Superiori Generali, 139 (2009) 32-41; C. CORBELLA, Resistere o andarsene? Teologia e psicologia di fronte alla fedeltà nelle scelte di vita, Bologna, Edb, 2009.

[7] A. Tapken, «Hyrja në seminar: presupozime dhe kompetenca», në Tredimensioni, 3 (2009) 260-267.

[8] A. TAPKEN, «L’ingresso in seminario», vep. cit., 263. 

[9] Krhs. lidhur me këtë G. GUCCI, Il sapore della vita. La dimensione corporea della vita spirituale, Assisi (Pg), Cittadella, 2009, 87-120.

[10] B. Hume, Operai del vangelo. Diaconi, preti, vescovi, laici. Paoline, Milano, 1992, 30 e vijim.

[11] J. L. SKA, «Narrativa ed esegesi biblica», në La Civiltà Cattolica, 1991 III 225.227.

[12] E. BIANCHI, Pregare la parola, Torino, Gribaudi, 1974, 19.  

[13] Krhs. P. RICOEUR, «L’identità personale e l’identità narrativa» dhe «Il sé e l’identità narrativa», në ID., Sé come un altro, Milano, Jaca Book, 1993, 201-230; 231-262.  

[14] A. TAPKEN, «L’ingresso in seminario», vep.cit., 263 e vijim. Krhs. M. BOTTURA, «Tregimi i jetës», në Tredimensioni, 4 (2007) 32-41; A. CENCINI, «Raccontare e raccontarsi (I-II): dalla scoperta del senso all’attribuzione di senso», në PO ATY, 4 (2007) 249-255; 5 (2008) 20-33.

[15] Krhs. H. ZOLLNER, «Il Sé – contenuto, processi, mistero», në A. MANENTI, S. GUARINELLI, H. ZOLLNER (eds), Persona e formazione. Riflessioni per la pratica educativa e psicoterapeutica, Bologna, Edb, 2007, 73-99.

[16] Në shqip: Thirrje të reja për një Europë të re [shënim i përkthyesit].

[17] PONTIFICIA OPERA PER LE VOCAZIONI ECCLESIASTICHE, Nuove Vocazioni per una nuova Europa, 6 janar 1998, n. 37. Dokumenti specifikon se këto kushte duhet të jenë të pranishme sipas rendit për pranimin e kandidatit në jetën meshtarake dhe rregulltare: «Përsa u përket paqëndrueshmërive, gjithnjë në fushën afektivo-seksuale, një shoshitje e vëmendshme do të duhej të mbante parasysh  qendërsinë e kësaj fushe në evolucionin e përgjithshëm të të riut dhe në kulturën aktuale. Nuk është kaq e çuditshme dhe e rrallë që i riu të tregojë dobësi specifike në këtë sektor. Me ç’kushte mund të pranohet me kujdes kërkesa thirrore e të rinjve me këto tipe problemesh? Kushti është që të jenë së bashku këto tri karakteristika» (PO ATY).

[18] W. MASTERS, V. JOHNSON, La respuesta sexual humana, Buoenos Aires, Intermédica, 1978, 34.

[19] «I riu le të jetë i ndërgjegjshëm për rrënjën e problemit të vet, që shumë shpesh nuk është seksual në zanafillë» (VEPRA PAPNORE PËR THIRRJET KISHTARE, Nuove vocazioni per una nuova Europa, vep.cit., n. 37).

[20] L. RULLA, Antropologia della vocazione cristiana. I. Basi interdisciplinari, Bologna, Edb, 1997, 251. Vëzhgime shumë të ngjashme në Ionata: «Vetëtranshendenca e njeriut është e rrënjosur akoma në thellësitë biologjike të qenies së tij, siç mund të tregohet me një paradoks: edhe syri njerëzor është vetëtranshendent. Aftësia e syrit për të perceptuar botën që na rrethon varet absolutisht nga paaftësia për të perceptuar vetveten. Kur syri e sheh vetveten? Vetëm kur është i sëmurë […]. Kështu, vetërealizimi, nuk është qëllimi i fundit i njeriut dhe as qëllimi i tij i parë. Nëse mbetet si qëllim për vetveten, kundërshton karakteristikën vetëtranshendente të ekzistencës. Si kënaqësia, vetërealizimi është një efekt, efekti për të kryer një domethënie […]. Si “boomerang^-u” që kthehet tek gjahtari, që e ka gjuajtur, vetëm nëse mungon shenja, kështu njeriu kthehet tek vetvetja dhe priret me qëllim për t’u vetërealizuar vetëm nëse ka falimentuar misionin e tij që është vetëtranshendenca» (P. IONATA, Psicoterapia e problematiche religiose. Esperienze, potenzialità e limiti, Roma, Città Nuova, 1991, 138).

[21] K. WOJTYLA, Amore e responsabilità. Morale sessuale e vita interpersonale, Torino, Marietti, 1980, 187 e në vijim.

[22] R. CANTALAMESSA, Verginità, Milano, Ancora, 1988, 74. Për një ekspozim më të gjerë krhs. S. GUARINELLI, Il celibato dei preti. Perché sceglierlo ancora?, Milano, Paoline, 2008.

[23] A. CENCINI, Nell’amore. Libertà e maturità affettiva nel celibato consacrato, Bologna, Edb, 1995, 94.

[24] «Në rastin e orientimit ndaj rolit, individi mund të shtyhet kryesisht nga arsye të brendshme të vetë rolit; domethënë, ai është i motivuar ta jetojë mirë rolin e tij kryesisht si rrjedhojë e kënaqësisë që ky rol i jep. Kështu, shpërblimi i nevojave më të thella të individit nëpërmjet rolit, mund të bëhet, në mënyrë të ndërgjegjshme apo të pandërgjegjshme, nxitësi qendror» (L. RULLA, Antropologia della vocazione cristiana. I, vep. cit., 376).

[25] PO ATY, 377.

[26] Për një trajtim më specifik krhs. G. CUCCI, La forza della debolezza, Roma, AdP, 2007, 238-279.

[27] Mohimi mund të përkufizohet si «një gjendje emotive, me karakteristikat e një shqetësimi dhe pasigurie, që vijnë nga një mungesë kënaqësie sepse është humbur një nevojë e pranishme, por që nuk është domethënëse nga ana funksionale». (L. RULLA, Psicologia del profondo e vocazione. La perseveranza, l’efficacia pastorale, il celibato, la leadership e altri aspetti della vita comunitaria, Casale Monferrato [Al], Piemme, 1989, 55).

[28] Krhs. A. CENCINI, Con amore. Libertà e maturità affettiva nel celibato consacrato, Bologna, Edb, 1994, 71-73.

[29] «Është e rëndësishme të verifikohet nëse subjekti është i aftë t’i kontrollojë këto dobësi, për një tejkalim, qoftë se në fakt bie gjithnjë e më pak, qoftë se prirje të tilla e shqetësojnë gjithnjë e më pak jetën e tij (edhe psiqike) dhe i lejojnë të zhvillojë detyrat e tij normale pa i krijuar tensione të tepruara dhe pa e zënë në mënyrë të pavolitshme kujdesin e tij» (VEPRA PAPNORE PËR THIRRJET KISHTARE, Thirrje të reja për një Europë të re, vep.cit., n. 37).

[30] Me termin «ego-distonike», dëshirohet të përshkruhet një realitet psikologjik i jetuar nga subjekti me vuajtje e parehati, duke e njohur si një pengesë: me fjalë të tjera është lufta psikologjike që ndihet për të arritur një vlerë. Ndërsa, në modalitetin «ego-sintonik», një realitet i tillë nuk ndihet si një pengesë për të jetuar  në mënyrë koherente zgjedhjen personale: megjithëse bëhet fjalë për elemente objektivisht të rënda, subjekti i jeton në mënyrë mbrojtëse dhe nuk dëshiron të kryejë ndërrime.

[31] H.J. NOUWEN, I clown di Dio. Una vita spirituale per il nostro tempo, Brescia, Queriniana, 2002, 77 e në vijim. Është domethënëse se shumica e martesave të ish meshtarëve dhe rregulltarëve, pas një periudhe fillestare të një përshtatjeje të fortë, paraqet një përqindje ndarjesh të bashkëshortëve të dyfishtë në krahasim me atë mesatare; krhs. Rezultatet e një kërkimi lidhur me këtë: «Në martesat e ish-meshtarëve në kohë të gjata takohet një tregues tensioni bashkëshortor i dyfishtë në krahasim me martesat e zakonshme, gjë që tregon mundësinë se tensioni, i zvogëluar me braktisjen e meshtarisë, priret të riparaqitet në rolin e ri pas një qetësie të përkohshme», në R. LATOURELLE [botues], Il Vaticano II. Bilancio e prospettive, Assisi [Pg], Cittadella, 1987, vol. II, 1186).

[32] A. TAPKEN, «L’ingresso in seminario», vep.cit., 266.

[33] TH. RADCLIFFE, Perché andare in chiesa?, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 2009, 53.

[34] B. TAYLOR, When Godi s Silent, në TH. RADCLIFFE, Perché andare in Chiesa?, vep.cit., 52.

[35] «Është një ide iluzore e jetës emotive që dy gjysma, dy pjesë, të formojnë një të tërë [...]. Kurrë dy enë të thyera nuk ngjiten për faktin se rrijnë njëra përkrah tjetrës, në çift. Presupozimi i lidhjes së mirë në dashuri është që çiftëzimi të mos jetë prej dy “gjysmave”, por prej dy të tërave» (A. TODISCO, Rimedi per il mal d’amore, Milano, Mondadori, 1991, 182).

[36] B. HUME, Operai del vangelo, vep.cit., 32.

[37] GJON PALI II, Nxitja Apostolike Pastores dabo vobis, vep.cit., n. 43.

[38] S. ROSSETTI, «From Anger to Gratitude-Becoming a Eucharistic People: The Journey of Human Formacion», conference e mbajtur nga Universiteti Papnor Gregorian, më 26/03/2004, dorëshkrim (origjinali anglisht).

[39] GJON PALI II, Nxitja Apostolike Pastores dabo vobis, vep.cit., n. 44. Ne tekst është shkrimi korsiv (i pjerrët).

[40] A. TAPKEN, «L’ingresso in seminario», vep.cit., 266.

[41] A. MANENTI, Vivere gli ideali/1. Tra paura e desiderio, Bologna, Edb, 1988, 61.

[42] L.S.KUBIE, «The Process of Evaluacion of Therapy in Psychiatry», në Archives of General Psychiatry, 28 (1973) 880-884. Për një thellim të temës krhs. G.CUCCI, La forza della debolezza, vep.cit., 21-62.

[43] «Të gëzosh (të kënaqesh)» në kuptimin që i jep shën Toma; ai flet për beatitudo si qëllim i fundit i jetës së njeriut dhe të gëzimit-kënaqësisë si refleks i arritjes së një qëllimi të tillë: «Kënaqja lind nga qetësimi i oreksit në të mirën e arritur. Duke mos qenë, pra, lumturia gjë tjetër veçse arritja e së mirës më të madhe, nuk mund të jetë lumturia pa kënaqjen që e shoqëron» (Summa Theol., I-II, q. 4, a. 1).

[44] Summa Theol., I-II, q. 23, a. 1; krhs. Q. 25, a. 3, ad 1^um.

[45] Pasioni, që prej shekullit XVII praktikisht asimilohet me termin emocion, është përgjigjja e ndjeshme ndaj një stimuli: ajo mund të jetë edhe shumë e forte, por është me një kohëzgjatje të shkurtër.

[46] Katekizmi i Kishës Katolike, n. 1767.

[47] S. ROSSETTI, «From Anger to Gratitude», vep.cit.

[48] PO ATY.